Merlot SO4 spargolo piccolo bialato cencini (1)Il tema dei rapporti fra il fenomeno religioso, l’individuo moderno e la società contemporanea è uno dei più trattati in assoluto dalla saggistica e dalle scienze sociali, e non pretendo certo con queste poche pagine di dire qualcosa di particolarmente originale. Ritengo però di poter portare un contributo di chiarezza metodologica, utile per l’apertura di una discussione più ampia. Mi limiterò ad alcuni paragrafi ridotti all’essenziale. Nel primo chiarirò come a mio avviso l’approccio tradizionale al tema del fenomeno religioso, in chiave rispettivamente di dicotomia vero/falso, non contribuisce ad impostare correttamente il tema della sua natura. Nel secondo esporrò quella che a mio avviso è la soluzione più corretta (unità dialettica di significato di senso per l’individuo e di identità per la comunità). Nel terzo criticherò, pur comprendendone le motivazioni, il tradizionale approccio marxista al problema, che oscilla fra l’ateismo ed un uso strumentale e puramente sociologico del messianesimo religioso. Nel quarto indagherò il problema del rapporto fra religione e filosofia a partire dall’unità di senso della vita dell’individuo moderno. Nel quinto segnalerò il tema del rapporto fra religione ed identità di una comunità, con alcuni esempi storici (cosiddetto fondamentalismo musulmano, sionismo, casi cattolici dell’Irlanda e della Polonia, caso protestante dell’Inghilterra, caso ortodosso della Grecia, eccetera). Nel sesto ed ultimo, infine, riassumerò quello che è a mio avviso l’approccio più corretto da segnalare per l’oggi.

1.   L’approccio tradizionale al tema della religione: vera o falsa?

Ogni tentativo di definizione chiara ed univoca del fenomeno religioso fallisce sistematicamente, perché a differenza dei concetti delle principali scienze naturali (fisica, chimica e biologia) non è affatto chiaro a che cosa esattamente crede chi afferma di credere a Dio (o ad una delle sue manifestazioni). Si  parla di religioni monoteistiche ed abramitiche (cioè derivanti tutte e tre da Abramo), e cioè di cristianesimo, ebraismo ed Islam, ma io sono convinto che i credenti alle tre grandi religioni non credano affatto alle stesse cose. Gli ebrei non credono assolutamente nell’immortalità dell’anima, ed inoltre il loro Dio è esplicitamente particolaristico, perché ha fatto un patto con loro, e solo con loro. Anche le due principali forme di fondamentalismo oggi presenti nel mondo (con a capo rispettivamente Bush e bin Laden) riprendono questo tema dell’alleanza specifica di Dio con una delle due parti politiche in conflitto, e questo fa delle loro religioni idolatriche rispettivamente un protestantesimo ebraizzato ed un Islam ebraizzato. Si dice che i cristiani credono nell’immortalità dell’anima, ma questo rivela un’ignoranza pittorescamente bestiale sulle promesse del cristianesimo primitivo, che prometteva invece non certo la platonico-pitagorica immortalità dell’anima, ma la paolina resurrezione dei corpi. È inoltre assolutamente ovvio che i cristiani ed i buddisti non credono assolutamente nelle stesse cose. Ogni tentativo di trovare un minimo comun denominatore fra le varie religioni, chiamato ecumenismo (che significa letteralmente mondismo in greco antico, e si potrebbe anche tradurre tranquillamente con globalismo  o globalizzazione), sfocia in una forma di umanesimo, e dunque in una forma culturale filosofica e non religiosa.

Alla radice di tutti gli equivoci ci sta a mio avviso il prevalente approccio tradizionale al fenomeno religioso, e cioè l’approccio di tipo veritativo, nel senso di accertativo. In sintesi: è vero che Dio c’è, oppure non è vero che c’è, e dunque non c’è? Questo approccio veritativo (in  senso platonico, ma anche materialistico, perché, come giustamente ha rilevato Heidegger, sia gli idealisti che i materialisti hanno in comune una concezione rigorosamente realistica della conoscenza) divide ovviamente in due campi i partecipanti a questa discussione. Coloro che affermano in vario modo che Dio c’è, si rifanno generalmente a tre ordini di motivazioni variamente gerarchizzati: la rivelazione (Mosé, Gesù di Nazareth,  Maometto, Budda, eccetera), la ragione filosofica naturale (Tommaso, Avicenna, eccetera), ed infine l’etica e la vita morale. Questi tre ordini di motivazioni (rivelazione, ragione naturale, etica sociale) sono generalmente gerarchizzati nella forma che ho telegraficamente esposto, ma hanno in comune la pretesa di verità, cioè di dire ciò che comunque in ogni caso è fuori di noi, che noi lo vogliamo oppure no. Io non ho nulla in contrario contro questa pretesa, e comprendo perfettamente che il credente non possa rinunciare alla pretesa di verità per ripiegare sull’utilità (l’utilità è quasi sempre l’anticamera della relatività, a sua volta anticamera dello scetticismo), ma constato che in questo modo diventa filosoficamente speculare all’ateo ed al non credente. Anche l’ateo è infatti ovviamente convinto di dire la verità dicendo che qualcuno o qualcosa chiamato Dio, in cui credono i credenti, in realtà non esiste. Come è noto, vi sono poi diverse diagnosi sull’origine di questa credenza: dal totemismo alla magia dei primitivi, dalla paura della morte al desiderio di potere dei sacerdoti, dall’ignoranza alla superstizione, dall’alienazione al nichilismo vitale, eccetera. Per ovvie ragioni di spazio, non mi soffermo sui mille particolari di questa tipologia. Constato però la totale specularità e l’interessante simmetria dei due campi. Il campo dei credenti ed il campo degli atei, entrambi a ragione convinti dell’assoluta verità di ciò cui rispettivamente credono o non credono. Personalmente io sostengo la piena legittimità filosofica e scientifica (ma non certo ideologica, ovviamente) del tema della verità, e non sono dunque un relativista, un convenzionalista ed un utilitarista. Ma penso anche fermamente che l’approccio al fenomeno religioso in termini di vero/falso non ci permetta di coglierne non dico l’essenza (che a mio avviso non esiste), ma anche solo gli aspetti più interessanti.

(“Indipendenza” n. 12 – giugno/luglio 2002)