duomo lato sud (1)[…] La mia ipotesi di fondo è che sia possibile interpretare la politica contemporanea – in Italia e in Occidente – nei termini di una politica della sazietà, segnata dall’assunzione del benessere materiale come finalità assoluta e dalla mancanza di un riferimento normativo trascendente capace di una critica radicale dell’esistente. L’intento di questo contributo è di individuare le trasformazioni materiali e i mutamenti dell’immagine del mondo che hanno concorso in modo autonomo ma convergente a definire il profilo saturo della politica contemporanea. Rispetto a questa metamorfosi della politica occidentale in direzione della sazietà l’Italia non costituisce certo un’eccezzione. Fra le democrazie europee occidentali quella italiana è stata sicuramente la più novecentesca. Al tempo stesso l’Italia è forse oggi la democrazia europea in cui più veloce e conseguente è il congedo dal secolo breve. La specificità della “via italiana alla sazietà” consiste appunto in questi due aspetti: la repentinità del transito, e l’esemplarità dell’approdo. Da noi la fine della politica del Novecento è stata improvvisa, e si consumata è in forme vistose e in qualche misura estreme. In nessun altro paese dell’Europa occidentale il Novecento è stato così “lungo”, ma al tempo stesso così improvvisamente e radicalmente superato.

1. Saturazione e inerzia

Le radici materiali della politica della sazietà stanno, in primo luogo, in quel doppio fenomeno, spaziale e temporale, di contrazione della libertà e del possibile che si produce con la crescita esponenziale della complessità sociale. «La terra è satura»[1]. Saturazione allude qui al venir meno di uno spazio vuoto, di una terra di nessuno in cui l’azione si perde, in cui qualcosa di nuovo può iniziare senza pre-occuparsi delle conseguenze su altri che non siano gli autori dell’azione. Saturazione della terra significa riempimento sociale del globo, fine dell’unilateralismo[2]: impossibilità di prescindere dalle reazioni degli altri, costrizione a considerare in anticipo le loro opinioni e i loro orientamenti. Non soltanto ogni azione produce – in linea di principio in tempo reale – una conseguenza sugli altri, ma quest’ultima retroagisce sul soggetto agente a volte nel momento in cui questo sta ancora agendo. Quasi niente di quello che facciamo è senza conseguenze, quasi tutto quello che facciamo rappresenta una reazione a qualcosa che hanno fatto altri. Sempre meno azione, sempre più reazioni, sempre meno capacità di dare inizio a qualcosa che non dipenda da ciò che altri hanno fatto e che non si debba pre-occupare delle conseguenze che avrà sugli altri. Gli spazi saturi della società globale sono il pieno che impone condizioni e limiti. Assenza di vuoto significa dipendenza. La crescita della complessità satura lo spazio e la saturazione dello spazio riduce le possibilità, i margini di libertà dell’attore politico. Vivere in un mondo saturo, in un globo socialmente pieno significa perdere la possibilità dell’unilateralismo, della scelta non vincolata, non condizionata da ciò che fanno o faranno gli altri. In un mondo pieno si è costretti a dimensionare aspettative e progetti sulle aspettative e i progetti degli altri, quelli che gli altri già hanno e quelli che avranno in funzione delle conseguenze delle nostre azioni.[…]

2. Dal conflitto alla competizione

Sul finire del Novecento si è andata rapidamente sgretolando, in forme e tempi diversi nei vari paesi europei, la base materiale del conflitto sociale e politico che ha segnato il “secolo breve”. Si è conclusa la stagione del capitalismo taylorista/fordista e del compromesso sociale del welfare state: i “trenta gloriosi”, i tre decenni centrali del Novecento in cui la crescita del profitto si è realizzata attraverso una crescita del numero e della rilevanza economica del lavoro, in cui la concorrenza fra lavoratori si è ridotta al minimo e i rapporti di forza fra capitale e lavoro sono stati sostanzialmente in equilibrio.[…] Globalizzazione e postfordismo, come risposte a quelli che Tajichi Ohno ha definito gli «affanni della crescita lenta»[8] e dei mercati saturi, hanno eroso la base materiale del lavoro, scomponendo anche fisicamente i luoghi della fabbrica fordista nell’impresa network. I rapporti di forza sul mercato della compravendita della forza-lavoro sono mutati repentinamente perché la competizione capitalistica non può più essere fatta sulla dilatazione delle quantità prodotte, ma sulla compressione dei costi. E tutto è diventato un costo: non solo il prezzo della forza-lavoro, ma anche i sistemi di protezione sociale e l’intera gamma delle politiche di welfare. L’aumento della produttività legato alle nuove tecnologie e la ristrettezza dei mercati hanno reso il lavoro umano una merce in eccedenza e troppo costosa. Il nesso che legava crescita dei profitti e crescita quantitativa dei lavoratori salariati si è spezzato – indebolendo i venditori di forza-lavoro costretti ad inseguire un lavoro sempre più scarso in forme sempre più precarie e dipendenti dalla logica dell’impresa–,  e ai “Trenta gloriosi” sono succeduti i “Trente humiliantes” di cui parla Alain Touraine. La trasformazione del conflitto economico in competizione si è intrecciata con la proliferazione di forme inedite di conflitti organizzati intorno alla tutela di interessi particolaristici radicati, di volta in volta, in un territorio, in un’identità, in una nuova soggettività. Conflitti che hanno natura politica essenzialmente perché indirizzati al potere politico come all’interlocutore in grado di rispondere alle rivendicazioni avanzate, ma che non azzardano nessun discorso su una società giusta, non avanzano esigenze di regolazione che vadano al di là del proprio particolare. Non solo la sindrome NIMBY (non nel mio giardino), o i conflitti sulla collocazione di funzioni non pregiate o sulla distribuzione degli oneri dell’accoglienza, ma anche conflitti per il riconoscimento di diritti che si riferiscono a identità specifiche straordinariamente distratte verso le esigenze di altri gruppi. Proliferano, in altri termini, forme rivendicative e richieste di inclusione chiuse nel proprio particolarismo, anche quando usano il linguaggio universalistico dei diritti e della cittadinanza.[…]

5. Assolutismo della realtà

È possibile, tuttavia, comprendere pienamente la metamorfosi della politica italiana soltanto attraverso l’introduzione di un elemento che eccede queste trasformazioni materiali. Decisivo per la politica dopo il Novecento, in Italia e in Occidente, è il mutamento profondo dell’immagine del mondo (Weltbild). Si tratta di una trasformazione che intrattiene rapporti complessi con i processi materiali sommariamente descritti, ma che in ogni caso non è possibile interpretare come mero riflesso di questi. Il punto decisivo è che sul finire del Novecento è divenuto implausibile, letteralmente in-credibile attribuire all’accadere storico non soltanto una qualsiasi tendenza emancipativa, ma un qualsiasi ordine dotato di senso. L’avvento di un’immagine del mondo in cui l’accadere storico è sottratto ad ogni telos e ad ogni significato è qualcosa che eccede il semplice declino di un’utopia, l’abbandono di un sogno di emancipazione che peraltro aveva già esibito con tutta evidenza il volto di Medusa di regimi politici totalitari e di società dell’ineguaglianza. Fine delle grandi narrazioni non significa soltanto fine del comunismo, significa nominalismo radicale, assoluta singolarità degli eventi storici e assenza di un piano in cui le tendenze e le logiche oggettive dei fenomeni realizzino, sostengano, offrano opportunità per finalità dotate di senso. L’accadere come infinità priva di senso, l’intrascendibilità del mondo in cui viviamo: in una parola l’assolutismo della realtà[9]. Il punto è che l’assenza di un’immagine del mondo come totalità dotata di senso ha indebolito la capacità etica e politica della soggettività contemporanea. Dove domina la contingenza, opporsi al mondo diventa un compito eroico. L’assenza di una prospettiva storica di compensazione delle rinunce, dei sacrifici, dei costi che la lotta all’ingiustizia comporta, impone all’individuo non soltanto l’onere del rifiuto del mondo, ma anche quello della insensatezza del proprio agire. Ad uscirne indebolita non è specificamente una determinata prospettiva di emancipazione, ma la concreta declinazione etica dell’agire politico. Dove ciascuno può contare soltanto su se stesso, dove l’individuo è solo a fronteggiare la fatticità del mondo, lì la sua capacità di resistere alla logica delle cose è minima. Lì la necessità di adattarsi viene percepita con la massima intensità. Dove non si crede che i nostri sforzi per un mondo migliore possano contare su tendenze oggettive, dove non esiste alcuna fondata speranza nel progresso verso una società più giusta, le fatiche e le rinunce di una politica eticamente orientata rischiano di essere per i più insostenibili. La fine delle grandi narrazioni che avrebbe dovuto renderci più liberi ci ha reso, in realtà, più deboli. La politica della sazietà è la politica che risponde al bisogno diffuso di adattamento. Una politica che si interpreta non come risposta ad una domanda di senso, ma come servizio ad una soggettività che chiede essenzialmente benessere. Protezione della vita e incremento della prosperità materiale: questo è ciò che residua come finalità possibile di una politica una volta che l’assolutismo della realtà ha reso impervio un rapporto con il mondo all’insegna del suo miglioramento etico. Sazia è la politica, e la soggettività, che non chiede di migliorare il mondo, ma di vivere bene nel mondo che c’è.

6. Il Palazzo di cristallo

Ma la sazietà indica, anche, una condizione materiale. Sazia è per Weber una soggettività che dal punto di vista materiale non ha più niente da chiedere perché dispone già di ciò che le serve o che le risulta necessario[10]. Sazietà è la dimensione dell’abbondanza, e sazio significa anche economicamente ricco. Assenza di desiderio, dunque, per immediata disponibilità di ciò che lo soddisfa. Sazietà descrive così la facilità e l’accessibilità del consumo, è una nozione che rimanda non soltanto alla disponibilità di merci, ma più in generale alla facilitazione della vita che si realizza con l’amplificazione dei beni di consumo disponibili. Sloterdijk ha descritto questa stessa condizione ricorrendo alla metafora del Palazzo di cristallo[11], la serra del comfort in cui prosperano individui dediti ai piccoli e grandi piaceri edonistici legati al consumo materiale, desiderosi e capaci di una felicità declinata esclusivamente come benessere e legata a doppio filo ai beni materiali. Il prodotto finale del trionfo planetario del capitalismo non è la gabbia d’acciaio e la prigione di un mondo amministrato di weberiana memoria, ma un rutilante mondo di merci reso possibile dalla sua straordinaria efficienza produttiva. […] Sazietà materiale significa sentirsi a casa nel mondo, amore del mondo[12]. Abbondanza materiale e agiatezza non veicolano un cambiamento dell’immagine del mondo, ma un suo svuotamento e depotenziamento etico. Tipico del nostro tempo non è soltanto il diffondersi dell’immagine cinica dell’unico mondo possibile[13], ma anche lo scollamento fra la credenza nel mondo come cosmo dotato di senso e l’osservanza degli imperativi etici che ne discendono. Lo strapotere dei beni materiali sulle vite degli uomini si manifesta nello scarto fra immagine del mondo e condotta etica[14]: il male profondo di cui soffrono a livello di massa più o meno tutte le confessioni cristiane in Occidente. Ma anche i radicalismi “novecenteschi” che in forma più o meno carbonara ancora popolano la nostra democrazia.

7. Un mondo senz’ira

Il Palazzo di cristallo non è un ovviamente un luogo fisico, ma un “interno” che definisce un esterno[15]. I suoi confini non coincidono con quelli degli spazi politici. La condizione confortevole del consumismo contemporaneo non è una condizione universale: la serra del comfort ha i suoi esclusi sia dal punto di vista geografico, sia da quello sociale. Il fenomeno inedito nella vicenda italiana, ma più in generale nella tarda modernità occidentale, è la generalizzata assenza di qualsiasi aspirazione degli esclusi a qualcosa di diverso dall’ingresso nella serra del comfort. L’interno e l’esterno del Palazzo di cristallo sembrano accomunati dagli stessi desideri e dagli stessi valori: gli uni nella dimensione della disponibilità, gli altri in quella dell’aspirazione. Nessun ideale di trasformazione, nessuna aspirazione soggettiva che ecceda un ingresso nel Palazzo che si concepisce rigorosamente individuale: nessuna significativa critica dell’esistente basata su una diversa idea di società o di felicità. È qui che più evidente si fa il ruolo dell’immagine del mondo. Presupposto del conflitto non è l’indigenza, la mancanza, la deprivazione, ma la disponibilità di un’immagine del mondo che consenta di nutrire l’aspettativa di un sovvertimento di questa situazione ad opera di una trasformazione dello stato di cose esistente[16]. Senza aspettativa di trasformazione, l’unica conseguenza della deprivazione materiale e simbolica è la rassegnazione o l’adattamento come strategia rigorosamente individuale. Ma l’immagine del mondo non decide soltanto delle forme possibili di reazione ad una condizione di indigenza materiale e simbolica. Decide anche della sua stessa riconoscibilità: della percepibilità stessa di tale condizione. Soltanto dove un fenomeno può essere attribuito ad una scelta umana si può percepire un’ingiustizia, e soltanto quando l’ingiustizia viene percepita come correggibile si apre uno spazio per la politica. L’affermazione di un’immagine del mondo in cui le patologie sociali sono interpretate alla stessa stregua di eventi naturali rende impossibile che la deprivazione materiale e simbolica, la solitudine, l’esclusione sociale legate al funzionamento del mercato e al dispiegarsi degli imperativi sistemici della competizione globale vengano percepite come scandalose e possano produrre conflitto e progettualità politica. Nelle democrazie occidentali non mancano soltanto i centri di raccolta dell’ira[17], latita anche l’ira tout court. Assolutismo della realtà significa incapacità di ribellione.

8. Dopo il Novecento

Saturazione spaziale e temporale, crescita esponenziale della complessità sociale, esasperazione della competizione, polverizzazione dei soggetti sociali e del conflitto, sazietà materiale e assolutismo della realtà hanno mandato in frantumi la politica del Novecento, ne hanno eroso i presupposti materiali e le condizioni di senso. In Italia e in Occidente assistiamo, dunque, a qualcosa di più e di diverso dalla semplice crisi delle istituzioni politiche che hanno governato il “secolo breve”. Non tanto ad un’erosione delle funzioni e dei compiti della politica, anzi, tutto al contrario, ad un aumento vertiginoso delle funzioni di regolazione indispensabili al funzionamento dei sistemi complessi. Ad essersi ridotta non è, dunque, la politica “sostantivo”, le istituzioni e le funzioni di direzione, ma l’ampiezza delle scelte disponibili, le alternative percepite come realmente praticabili. È l’autonomia della politica ad essersi drasticamente ridotta. In primo luogo, per ragioni “oggettive” legate alle caratteristiche della complessità sociale e ai fenomeni di saturazione spaziale e temporale ad essa connessi. In secondo luogo, soprattutto per l’emergere di una soggettività sazia che chiede alla politica essenzialmente di porsi al servizio del benessere dei cittadini, perché sprovvista dei sostegni, degli orizzonti di senso in grado di esigere altro e di più dall’azione politica. Politica della sazietà è, dunque, la politica che non soddisfa esigenze di miglioramento etico del mondo, ma mira a procurare benessere e beni di consumo: felicità nella più piatta e banale delle accezioni. Questo tipo di soggettività e di politica appare destinato ad una coesistenza estremamente problematica con gli stessi assetti istituzionali liberaldemocratici: il declino delle virtù civiche, il dilatarsi della zona grigia fra legalità e illegalità, la scarsa sensibilità per il rispetto delle regole, il primato dell’efficienza anche a costo del ricorso a mezzi dubbi o sospetti, la legittimità quasi incondizionata degli interessi sono tutti comportamenti o attitudini difficilmente compatibili con le istituzioni democratiche. La rilevanza della politica diviene, così, sempre più tecnica e sempre meno dipendente dal suo carattere democratico. Anche senza arrivare al dispotismo mite di Tocqueville, è in questo depotenziamento della politica che va ricercata la radice ultima di quella crisi della democrazia che attraversa tutte le società occidentali e che nessuna riforma istituzionale sembrerebbe in grado di risolvere. La fine della politica del Novecento ha segnato la fine dell’anomalia italiana. L’Italia ha cessato di costituire un’eccezione fra le democrazie occidentali ed è stata investita dagli stessi processi di trasformazione materiale e simbolica che hanno reso sazia la politica e la soggettività contemporanea. Se qualcosa distingue la vicenda italiana è semmai la rapidità e la radicalità con cui questo passaggio si è consumato. Il paese che più a lungo si è trattenuto nel “secolo breve” è stato anche quello che più repentinamente e coerentemente sembra esserne uscito.

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