Il saggio completo è intitolato:Senza inizio né fine. Monoteismo del mercato e metafisica dell’illimitatezza“; composto di tre parti (1. Vertigini della ragione; 2. Sulla metafisica dell’illimitatezza; 3.  Ripensare la fine e un nuovo inizio) questa che propongo qui è la seconda, mentre la terza è pubblicata come post. Per chi volesse leggere la prima parte, altrettanto interessante, rimando all indirizzo linkato, sempre che non me ne appropri in un prossimo futuro. Fusaro è un giovane filosofo (giovane davvero) ma sta già sviluppando un percorso originale. Quello che non capisco bene è che tiene fermo il concetto del capitalismo come totalità sociale, quindi la miglior lettura marxiana, ma non trae -con Marx-la conseguenza che proprio il suo essere totale che lo rende totalitario. Ma anch’io non ho risposte: non sono pronto ad accettare che ogni totalità sociale annienta l’ individuo e la sua più prossima comunità, quella che realmente, a-politicamente, lo riconosce come tale.

————————————————————————————————

«Cambiare il mondo non basta. Lo facciamo comunque. E in larga misura questo cambiamento avviene senza la nostra collaborazione. Nostro compito è anche d’interpretarlo. E ciò, precisamente, per cambiare il cambiamento. Affinché il mondo non continui a cambiare senza di noi. E, alla fine, non si cambi in un mondo senza di noi».  (G. Anders, L’uomo è antiquato)

L’odierna feticizzazione del mercato nella forma di un vero e proprio monoteismo[5], in cui la volontà imperscrutabile del Dio trascendente viene sostituita da quella dei mercati ipostatizzati, si regge sul principio metafisico dell’illimitatezza, l’«exigence d’accumulation illimitée du capital» (Boltansky-Chiapello 1999, p. 37). Segreta teleologia del capitale fin dal suo momento genetico, l’illimitata produzione in vista del “cattivo infinito” del profitto raggiunge il suo più coerente e pieno sviluppo con il quadro storico schiusosi con il Sessantotto[6], momento di transizione verso l’odierna individualizzazione ultracapitalistica e postborghese, che – come suggerito da Costanzo Preve – ha rimpiazzato la vetusta forma autoritaria borghese con un fondamentalismo economico che, centrato sulla religione immanente della merce, non conosce più limiti morali e impedimenti etici al suo movimento di mercificazione universale.

Il potere flessibile e liquido del nuovo ordine del mondo è infatti caratterizzato dall’incondizionata liberalizzazione di ogni realtà, con annessa delegittimazione integrale del Super-Io, nella disintegrazione completa di ogni autorità, da quella paterna a quella religiosa, e perfino a quella del merito professionale: l’odierno sistema globalizzato si configura, allora, come la prima società della storia umana in cui regna sovrano il principio metafisico dell’assenza di ogni limite, e più precisamente il “cattivo infinito” della norma dell’accumulazione illimitata del capitale, del cupio dissolvi dell’accrescimento smisurato del profitto – a scapito della vita umana e del pianeta – e della legge del costante “voler-avere-di-più” che la produzione impone ai suoi atomi sociali, nel trionfo di quello che Elias Canetti, nel suo capolavoro, definiva come il «moderno furore dell’accrescimento» (Canetti 1960, p. 566).

Si tratta di un’inedita visione del mondo che si contrabbanda come asettica, laica, anodina e puramente economica, ma che è in realtà una posizione a elevato tasso ideologico e religioso, perché “vincola” (religat, secondo l’etimo originario della religio) tutti gli uomini del pianeta all’onnipotenza di un solo principio direttivo della totalità delle relazioni sociali feticizzate, il mercato appunto (Ma allora è un super-io!! nota mia). Supporto ideale per l’ universalizzazione della forma merce, il laicismo liberale diventa allora l’involucro ideologico per la globalizzazione, ridicolizzando la religione tradizionale in ogni sua forma e costringendola a giustificarsi al cospetto della ragione strumentale e del sapere scientifico, assolutizzati e assunti dogmaticamente come unica forma di conoscenza legittima. Sia che lo si chiami kapitalistische Produktionsweise, secondo la definizione di Marx metabolizzata dai suoi eterodossi allievi del Novecento, sia che lo si etichetti come Technik, in accordo con il lessico di Heidegger[7] e dei suoi epigoni, l’ odierno sistema globalizzato, nella sua anonima autoreferenzialità di un minaccioso Gestell che signoreggia gli uomini, presenta una dinamica di sviluppo illimitata e illimitabile: marxianamente, il Capitale persegue il telos del proprio incremento smisurato, proprio come, heideggerianamente, la Tecnica rincorre lo scopo del proprio irrelato e insensato autopotenziamento, in una cornice di mero nichilismo antiumanistico, in cui il mercato diventa il solo valore direttivo. Il mondo del capitale è, heideggerianamente, inautentico perché, marxianamente, alienato.

Tale inautenticità alienante trova una delle sue molteplici espressioni in quella duplice rimozione dell’inizio e della fine che sono consustanziali al movimento di illimitata ri-produzione del capitale e della sua annessa dinamica di autoeternizzazione. Tra il XV e il XVIII secolo il capitalismo “pone” se stesso affrancandosi dal mondo feudale e unificandosi nella graduale elaborazione di una teoria filosofica che lo “naturalizzi”, che cioè lo presenti ideologicamente senza inizio né fine, come un modo naturale di esistere e di produrre. Sul piano della produzione materiale, l’autoposizione del capitale avviene secondo le logiche dell’”accumulazione originaria” tratteggiate da Marx nel capitolo XXIV del primo libro di Das Kapital; sul piano della produzione intellettuale, l’autoposizione si realizza tramite la tematizzazione di una morale individualistica e anticomunitaria e tramite la rimozione della genesi storicamente determinata del nuovo sistema. Il mondo del mercato, rappresentato come increato e immutabilmente eterno, secerne un pensiero anch’esso raffigurato come privo di genesi.

Si comprende così in che senso e secondo quali presupposti quello capitalistico, nella sua fase iniziale, sia un pensiero “naturalistico”, la cui astrazione reale si fonda sulla destoricizzazione e sulla desocializzazione del soggetto (da Cartesio a Kant), della comunità (Hobbes), della proprietà privata (Locke), della natura umana (Hume), della produzione e dello scambio (Adam Smith): la naturalizzazione tramite astrazione è, appunto, la falsa coscienza necessaria del suo modo di nascondere la sua storicità e, dunque, il duplice principio dell’inizio e della fine. Viene così prendendo forma, anche sul piano della legittimazione teorica, la prima società della storia umana in cui, come si diceva, l’illimitatezza è assunta come principio normativo fondamentale, nella forma del “cattivo infinito” dell’ accumulazione illimitata del capitale e dell’auri sacra fames.

È il rovesciamento dell’esorcizzazione precapitalistica – soprattutto ad opera della cultura greca della “misura” (metron) e del “limite” (peras) – dell’illimitatezza e, con essa, della “crematistica” come ricerca dell’arricchimento senza limiti (esorcizzazione che traspare inequivocabilmente dalle antiche massime metron ariston, medèn àagan, e molte altre ancora)[8]. Ne nasce una metafisica dell’illimitatezza alla cui luce si possono leggere la passione moderna per l’infinito in ogni sua forma e la stessa spinta che porta alla transizione “dal mondo chiuso all’universo infinito” delineata da Koyré: l’uomo copernicano, la conoscenza infinita, l’illimitata perfectibilité dell’uomo, ecc., vanno a formare un’unica costellazione teorica centrata sull’illimitatezza di una produzione affrancata da ogni metron e, dunque, da quel particolare ente finito-limitato che è l’uomo. Centrato sulla rimozione ideologica dell’inizio e della fine, il nuovo mondo, si diceva, costituisce il rovesciamento dell’ orizzonte greco del metron, in cui la produzione era orientata alla ri-produzione della società nel suo complesso, e dunque alla sua conservazione qua talis: in un’ottica pienamente umanistica, l’uomo, e soltanto esso (sia pure in una forma limita ed elitaria che escludeva dal “concetto” schiavi, donne e bambini, facendo dunque valere un umanismo ristretto perché non ancora universale), rappresentava il telos della produzione, in un quadro storico in cui le stesse divinità olimpiche erano intese come uomini perfettamente riusciti.

Di conseguenza, come si sostiene nel primo libro di Das Kapital, la forma dello scambio nelle società precapitalistiche era esprimibile con la formula “M-D-M”: in tali società «la circolazione semplice delle merci – la vendita per la compera – serve di mezzo per un fine ultimo che sta fuori della sfera della circolazione, cioè per l’appropriazione di valori d’uso, per la soddisfazione di bisogni» (Marx 1867, p. 185), nella cornice del metron. Con l’avvento della modernità capitalistica l’obiettivo cessa di essere la riproduzione della società in quanto tale e la soddisfazione dei bisogni umani e diventa il “cattivo infinito” dell’arricchimento, la crescita in costante aumento del capitale, la Verwertung des Werts resa possibile da una sostituzione dei bisogni umani finiti con un proliferare incontrollato e caotico di desideri illimitati, funzionali alla metafisica dell’illimitatezza posta in essere dal nuovo sistema. La formula in cui si compendiava la struttura delle società premoderne – “M-D-M” – viene sostituita dal nuovo paradigma “D-M-DI”, in cui DI è maggiore rispetto a D. Lo scopo della produzione diventa il guadagno fine a se stesso, innestato sui desideri illimitati e inesauribili di cui si sostanzia il mondo capitalistico: «la circolazione del denaro come capitale è fine a se stessa, poiché la valorizzazione del valore esiste soltanto entro tale movimento sempre rinnovato. Quindi il movimento del capitale è senza misura (die Bewegung des Kapitals ist daher maßlos)» (Marx 1867, p. 185). La nuova forma produttiva compendiata dalla formula “D-M-DI” (a cui seguiranno un DII, un DIII, un DIV sempre maggiori, e così via all’ infinito) è la cifra della nuova metafisica dell’illimitatezza e del “cattivo infinito” su cui viene costituendosi la modernità capitalistica. In ciò risiede, per inciso, la scoperta marxiana secondo cui il plusvalore, e dunque il movimento illimitato della valorizzazione, è la segreta teleologia del mondo moderno.

In una misura che eccede l’ambito strettamente economico a cui sembra confinarlo Marx, il metron deve allora essere inteso come la cifra espressiva della grecità in quanto tale, e dunque come un concetto che fa da sfondo e da sostegno a tutte le realizzazioni fiorite in terra greca. Si tratta di una determinazione che è, a un tempo, geometrica, sociale, politica, economica e religiosa e che, forse, potrebbe essere tratteggiata nei termini di una funzione sociale collettiva, che copre un’ampia gamma di espressioni culturali e di funzioni simboliche che spaziano dalla misurazione delle proporzioni geometriche intese in senso sociale (Pitagora) alla distinzione socio-politica tra crematistica ed economia (Aristotele), dalle riflessioni dei cosiddetti Presocratici sull’arché della fusis alle considerazioni di marca ontologica di Parmenide sull’ eterna immutabilità dell’essere, dalle realizzazioni artistiche incardinate sull’ideale dell’armonia e della giusta proporzione delle parti alla condanna del pleonechtein come eccesso rispetto al giusto limite (Platone), dalla tragedia come dramma scaturente dal superamento dei limiti ad opera dei comportamenti inscritti nel registro della ubris (Eschilo, Sofocle ed Euripide) alla commedia come eccesso che induce irresistibilmente alla risata (Aristofane).

Tale funzione sociale collettiva trova nella finitudine e nella limitatezza ontologica dell’uomo come ente che ha un inizio e una fine il suo riferimento e testimonia della sua centralità nel mondo greco, come appare evidente se se si considera, con l’Hegel delle Vorlesungen über die Ästhetik, che le punizioni inflitte dagli dèi ai mortali si davano sempre nella forma dell’illimitatezza vissuta come supplizio: dall’infinito tentativo di Tantalo di estinguere la propria sete e di saziare la propria fame all’ininterrotto vorticare nel cielo della ruota infuocata di Tizio, da Sisifo con il suo macigno all’orribile supplizio di Prometeo, condannato in eterno a vedersi il fegato divorato dalle aquile. Tali punizioni, spiega Hegel, «sono la brama del dover-essere, lo smisurato, il cattivo infinito (schlechte Unendlichkeit). Il giusto senso divino ha considerato questo proceder-sempre-oltre (das Hinausgehen ins Weite und Unbestimmte), questa brama, come una dannazione e non vi ha visto affatto uno scopo supremo per l’uomo» (Hegel 1817-1829, p. 164).

In coerenza con questa visione del mondo, la saggezza greca ha stigmatizzato l’illimitato (a-peiron) in ogni sua forma, nella convinzione che la rimozione dei due poli dell’inizio e della fine portasse essa stessa alla fine con lo stesso movimento teorico con cui aspirava a neutralizzarla. È quanto ci insegna l’antico frammento di Anassimandro: Principio degli esseri è l’infinito… di dove infatti gli esseri hanno origine, lì hanno anche la dissoluzione secondo necessità: essi pagano infatti a vicenda la pena e il riscatto dell’ingiustizia secondo l’ordine del tempo (DK, 12 B 1). Con l’alfa privativa di cui si compone, l’apeiron a cui allude Anassimandro rimanda all’idea di “assenza di limiti” e allude tanto all’infinitezza quanto all’illimitatezza, ossia a due orizzonti concettuali che sarebbe improprio e, al tempo stesso, riduttivo ricondurre alla dimensione meramente astronomico-naturalistica. L’infinitezza e l’illimitatezza sono infatti, anzitutto, determinazioni concettuali di ordine socio-politico, indisgiungibili da una riflessione sulla comunità e, nella fattispecie, sulla necessità di mantenerla a debita distanza dall’”indeterminatezza”, ossia dall’assenza di nomoi che ne determinino in modo rigoroso le proporzioni e i nessi, e dall’”illimitatezza”, vale a dire dalla illimitata brama di ricchezze. Il frammento superstite di Anassimandro si caratterizza, dunque, per un movimento teorico di proiezione delle leggi del microcosmo sociale nella dimensione del macrocosmo naturale: l’illimitatezza, ossia la prevaricazione del metron, frantuma l’unità e l’ordine della “natura-del-tutto” (fusis tòn olon), comportando la “colpa” del trascendimento della giusta misura sociale e della disgregazione delle stabili strutture comunitarie della polis. Qualora l’opera di “conservazione” della giusta misura della comunità dovesse fallire, se ne dovrebbe necessariamente “pagare il fio” (diken didonai) tramite la dissoluzione della comunità stessa «secondo l’ordine del tempo». La rimozione del limite porta essa stessa alla fine di tutte le cose. È, d’altro canto, lampante, nel frammento di Anassimandro, la sovrapposizione semantica del lessico naturalistico- fisico (arché, apeiron) con quello politico-giuridico (dike, adikia), con alcune delicate “zone di scambio” prospettate da concetti ambivalenti, a un tempo naturalistici e sociali, come quello di fthorà, che allude alla “corruzione” intesa sia, fisicamente, come dissoluzione dei corpi fisici sia, socialmente, come disgregazione della struttura comunitaria della polis. Da tale sovrapposizione semantica è lecito inferire che, nell’ottica anassimandrea, la stessa legge di compensazione che regola l’universo fisico ritma anche i rapporti tra gli uomini nella loro esistenza comunitaria[9]. Il principio dell’illimitatezza era demonizzato in ogni sua possibile manifestazione, in quanto in esso venivano ravvisate le tracce della possibile dissoluzione della comunità.

Da queste pur cursorie determinazioni dovrebbe emergere, per un verso, lo scarto tra la metafisica greca del finito e quella capitalistica dell’infinito e, per un altro verso, come il pensiero di Marx si configuri come un umanesimo[10], perché pone in relazione dialettica, nella dimensione storica schiusasi con il moderno, un ente finito (l’uomo), esistente in un ambiente anch’esso finito (la natura terrestre, con i suoi limiti ecologici e ambientali), con un processo illimitato e illimitabile, l’ accumulazione capitalistica, il moderno apeiron di Anassimandro, che, se non sarà arrestato in tempo, costringerà il genere umano a diken didonai. Scrive Marx nel suo Hauptwerk[11]: L’impulso alla tesaurizzazione è per natura senza misura. Il denaro è, qualitativamente ossia secondo la sua forma senza limiti; cioè è rappresentante generale della ricchezza materiale, perché è immediatamente convertibile in ogni merce. Ma allo stesso tempo ogni somma reale di denaro è limitata quantitativamente, e quindi è anche soltanto mezzo d’acquisto di efficacia limitata. Questa contraddizione tra il limite quantitativo e l’illimitatezza qualitativa del denaro risospinge sempre il tesaurizzatore al lavoro di Sisifo dell’accumulazione. Al tesaurizzatore succede come al conquistatore del mondo: la conquista di un nuovo paese è solo la conquista di un nuovo confine (Marx 1867, p. 148). Di qui la già ricordata conclusione che Marx trae dalla fatica sisifea della produzione: «quindi il movimento del capitale è senza misura (maßlos)» (Marx 1867, p. 185).

Si tratta di un’espressione che trova un suo remoto precedente nella considerazione di Solone, secondo cui «limite alcuno di ricchezza non c’è né si scorge per gli uomini» (fr. 1 Diehl, 71). Il movimento smisurato dell’arricchimento, coessenziale al capitale, coincide con quella che Aristotele e il mondo greco stigmatizzano come “crematistica”, il potere che dissolve la comunità sacrificandola sull’altare della rimozione dell’inizio e della fine[12]. Lo Stagirita, del resto, intravede con sguardo critico le logiche totalizzanti della crematistica, il fatto che essa tende a saturare l’immaginario umano non meno della realtà socio-politica, facendo sì che gli uomini agiscano e pensino «nella convinzione che sia questo il fine e che a questo fine deve convergere ogni cosa» (Politica, I, 9, 1258 a 13 -14)[13]. Più precisamente, la ricchezza inseguita dalla crematistica «non ha limiti rispetto al fine e il fine è precisamente la ricchezza di tal genere e l’acquisto dei beni» (Politica, I, 9, 1257 b 29-31). La conseguenza che Aristotele ne trae si inscrive a pieno titolo nell’orizzonte espressivo della cultura greca del metron: «appare necessario che ci sia un limite (peras) a ogni ricchezza» (Politica, I, 9,1257 b 32-33), per evitare il precipitare della comunità in quello che il Politico platonico chiama, con una splendida immagine, «il mare infinito della disuguaglianza» (Politico, 273 e). La Politica di Aristotele ci permette di distinguere, in prospettiva, le due diverse concezioni dell’economia politica che innerveranno il moderno, riconducibili rispettivamente alla “cattiva crematistica” e all’arte di amministrare la casa (economia come nomos dell’oikos)[14]. La prima concezione si configura come il frutto di un’”autofondazione” dell’ economia su se stessa e sulla base dell’attribuzione al mercato di una logica provvidenzialistica di tipo immanente: in accordo con questa concezione, il legame sociale incentrato sullo scambio mercatistico fa venire meno qualsiasi altro Assoluto, perché sfocia esso stesso nel monoteismo fatalistico del mercato e nella sua rimozione di ogni confine sia retrospettivamente (l’inizio), sia prospetticamente (la fine). Opposta a questa prima concezione è la seconda: l’economia politica deve rispondere non alla condizione entropica del mercato feticizzato, ma al “sistema dei bisogni” sociali dell’uomo situato in comunità. Di conseguenza, deve configurarsi come una disciplina dipendente dalla politica. Quest’ultima deve informarla di sé e tenerla sempre a contatto con i reali bisogni della società, senza mai perdere di vista la finitudine umana come proprio obiettivo: sarà questa la prospettiva della «coscienza infelice» (Preve 2007, p. 100) di Fichte, Hegel e Marx e della loro reazione alla feticizzazione crematistica del mercato, reazione volta al ristabilimento di una prospettiva incardinata sul “giusto limite” e, per impiegare il lessico di Polanyi, sulla embeddedness dell’economico nel tessuto della società.

Questa dinamica di reazione alla metafisica dell’illimitatezza affonda le sue radici nell’evoluzione stessa del capitale: dopo la sua autoposizione tramite il movimento di naturalizzazione, a partire dal XVIII secolo comincia a prendere forma l’idea del possibile trascendimento del sistema capitalistico, ossia, appunto, la sua possibile fine e l’inizio di una realtà diversamente strutturata. La fase astratta (autoposizione del capitale) cede il passo alla fase dialettica, in cui la coscienza infelice borghese costituisce un’alleanza (ora virtuale, ora realmente operante) con le lotte del servo per il riconoscimento del proprio lavoro (le lotte di classe operaie), trovando nella dimensione del futuro il proprio telos ideale, nella duplice forma della fine del vecchio e dell’inizio del nuovo. La temporalità “futuro-centrica” su cui viene costituendosi il sistema nella sua fase dialettica è altamente instabile, perché, per un verso, è ricalcata sul cattivo infinito della crescita lineare-accelerata del valore (D-M-DI) nella speranza che domani esso sia maggiore rispetto a oggi e a ieri e, per un altro verso, si regge sulla tensione verso un futuro diverso e migliore, rivelandosi un prezioso strumento simbolico della “coscienza infelice borghese”, che prende a colonizzare l’avvenire con progetti di emancipazione e di superamento del capitalismo.

È in questa cornice storica che, come ha sottolineato Rorty, «con Hegel, gli intellettuali hanno iniziato a spostarsi dalla fantasia di un contatto con l’eterno a quella della costruzione di un futuro migliore» (Rorty 1995, p. 215). La filosofia comincia allora a essere concepita come il solo strumento adeguato per ricostituire la comunità sociale perduta o in fase di dissoluzione[15]. Più precisamente, la filosofia è “ricomposizione” (Wiedervereinigung) su nuove e più solide basi di una preventiva “scissione” (Trennung), dovuta al capovolgersi della virtù in regno animale dello spirito. Tale capovolgimento è causato dallo scatenamento del binomio letale costituito dal mercato e dal predominio dell’intelletto astratto, che tutto frammenta e scompone, rivelandosi in ciò funzionale alle logiche di destrutturazione dell’Intero e di atomizzazione sociale promosse, sul piano socio-politico, dal pensiero illuministico. Si comprende in questa luce la differenza tra l’idealismo bimondano di tipo geometrico dei Greci, che pensa la comunità tramite la mediazione delle figure geometriche assunte come modelli perfetti e immutabili dell’equilibrio sociale (l’essere di Parmenide, i numeri di Pitagora, le idee platoniche, ecc.), intendendo la polis come «spazio politico geometrizzato» (Vernant 1965, pp. 85-127) dalla compresenza di metron e dike attuata grazie al logos, e l’idealismo monomondano di tipo storico di Fichte, Hegel e Marx, che intende la giusta sintesi sociale come risultato di un processo temporale che implica la mediazione del divenire-altro-da-sé imposta dall’alienazione. Si tratta di un idealismo “monomondano”, secondo la formula di Lukács[16], in quanto si regge su una Weltgeschichte pensata con un solo concetto di tipo trascendentale-riflessivo, come teatro della trasformazione e dell’universalizzazione della libertà secondo l’ordine del tempo. Con le parole di Hegel, «la totalità è possibile nella più alta pienezza di vita solo quando si restaura procedendo dalla più alta divisione» (Hegel 1801, p. 14), ossia quando si agisce «per restaurare con le proprie forze l’uomo contro la disgregazione dell’epoca e per ristabilire quella totalità che il tempo ha lacerato» (Hegel 1801, p. 99), ripensando in modo nuovo la fine e l’inizio come possibilità di trascendimento dell’esistente e di restaurazione di un cosmo basato sul metron ma portato a un livello più alto perché mediato dal negativo. Come reazione alle dinamiche del capitale, il pensiero filosofico può allora porsi il problema della fine e dell’inizio, e più precisamente della fine del cosmo mercatistico e dell’inizio di una nuova comunità come momento di una più alta sintesi sociale che torni a incorporare l’economico nel tessuto sociale del mondo etico.

Note
[5] Cfr. Garaudy 1994, p. 13.

[6] Sul Sessantotto come mito di fondazione del capitalismo assoluto-totalitario, e dunque come un momento interno alla logica dialettica del capitalismo stesso, di cui costituisce il decisivo punto di passaggio verso l’odierna “individualizzazione antiborghese e ultracapitalistica”, si veda Preve 1998.

[7] Cfr. Heidegger 1953, pp. 63 ss.

[8] Una lettura del mondo greco attenta alla centralità del metron come determinazione metafisica si trova nei seguenti autori: Vernant 1965; Capizzi 1982; Mondolfo 1958, Thomson 1955; Preve 2006; Grecchi 2007.

[9] Come ha rilevato Jaeger in riferimento al pensiero di Anassimandro, «dalla vita sociale della polis egli trasferì il concetto di dike nella natura, e spiegò il nesso causale del divenire e del perire delle cose come una contesa giudiziaria, nella quale esse debbono tributarsi reciprocamente ammenda e risarcimento per la propria ingiustizia secondo la sentenza del tempo» (Jaeger, 1934-1947, p. 214).

[10] Su questo punto, si veda l’ormai classico Mondolfo 1968.

[11] Su Marx allievo dei Greci, cfr. Preve-Grecchi 2005. Rimandiamo anche al nostro Fusaro 2007.

[12] Si veda Venturi Ferriolo 1983.

[13] I beni impiegati per lo scambio e non per il loro “valore d’uso” non rispondono, appunto, all’uso proprio, e dunque non vengono usati secondo la loro natura. Per chiarire la differenza che intercorre tra le due determinazioni del valore di ogni realtà, e in che senso una sia secondo natura e l’altra contro, Aristotele adduce un esempio tratto dalla vita di ogni giorno: «ogni oggetto di proprietà ha due usi: tutt’e due appartengono all’oggetto per sé, ma non allo stesso modo per sé: l’uno è proprio (oikeia), l’altro non è proprio dell’oggetto: ad es. la scarpa può usarsi come calzatura e come mezzo di scambio. Entrambi sono modi di usare la scarpa: così chi baratta un paio di scarpe con chi ne ha bisogno in cambio di denaro o di cibo, usa la scarpa in quanto scarpa, ma non secondo l’uso proprio (tèn oikeian chresin), perché la scarpa non è fatta per lo scambio» (Aristotele, Politica, I, 9, 1257 a 7-14, p. 18).

[14] Cfr. Polanyi 1957.

[15] Questo punto è stato adombrato da Heine 1980.

[16] Cfr. Lukács 1972.

Annunci